女子發髻也可梳成各種式樣，并在發髻上佩帶珠花、步搖等各種飾物。鬢發兩側飾博鬢，也有戴帷帽、蓋頭的。在日本的奈良時代，也即中國的盛唐時期，日本派出大量遣唐使到中國學習中國的文化藝術、律令制度，這其中也包括衣冠制度。當時他們還模仿唐制頒布了「衣服令」。至今日本仍把刺繡等紡織品稱為「吳服」，意為從中國的吳地（今江浙一帶）傳來的。初期和服為唐服翻版，之後的盛裝十二單的外套華服也被稱為「唐衣」（李氏朝鮮禮服外套也稱為唐衣，雖然兩者已經有了更多的民族特色）。和服雖由漢服發展而來，但經過漫長的歷史時期，已經發展岀自己的民族特色。如男服的褲子，江戶時期之後女服腰帶逐漸增寬到比較大的尺度，腰帶鼓節移到後背并發展出種種樣式，也是區別和服與漢服的主要標志。和服衣料上的紋飾等往往也具有鮮明的日本民族特色。
越南古稱交趾，公元968年，丁部領建立丁朝，開始成為獨立的封建王朝，自稱“大瞿越國”。在服飾上，尤其是宮廷禮服，國王、大臣的朝服，幾乎就是中國漢族王朝宮廷禮服，皇帝、大臣朝服的翻版，試以越南末代國王保大所著之弁冠、兗服來看，與明朝宗藩服飾如出一轍，不過比之明朝皇帝，其造型顯得小一號而已，以漢族帝王的正式禮服——冕旒兗服為例，明代皇帝的冕旒是十二旒的，越南是六旒的。滿清占據中國之後的兩百多年間，與中國南疆山水相連的安南（越南），仍然完好的保存著明式衣冠，從十九世紀末二十世紀初法國殖民者在越南存留下來的許多珍貴照片和大量的歷史資料可以明確的反映出這一點，有一個典型的例子就是，1898年駐云南府（今昆明）的法國領事方蘇雅（Auguste Francois 1857.8.20~1935.7.4）所著龍袍的照片，被許多人誤認為是古代皇帝的龍袍或者中國戲曲中的裝束，實際上，方蘇雅所著之服，乃是安南國王的朝服，從造型看，和明代宗藩、大臣的朝服一般無二。“西化”取向等歷史與現實的原因,漢裝的出現被認為是個別人的“復古”情結而受到忽視,其中蘊含的政治文化意義有待挖掘。今天,傳統漢裝的再現街頭恰是前次事件的重演和繼續。
而有代表性的看法是:“在近代,傳統服飾的褒衣博帶、長裙雅步等特點都成了弊端,與日益加快的生活節奏很不協調。這種寬大的衣服有礙勞作,早已有人加以改良、變通。服飾上森嚴的等級區分既不符合近代平等觀念,壓抑了普通民眾對優雅服飾的追求,又因搞得十分繁瑣而令人難以適從” 。所以,傳統漢族服飾的恢復缺乏現實需要與社會基礎,傳統漢裝地再現街頭只是個別人“復古”情懷的展示,是“逆潮流而動的”,并沒有什么特別的社會意義,中國接受西方文明的歷史進程也表明無需傳統漢族服飾的恢復。上述認識試圖從實用角度說明服飾變化的意義,卻忽略了服飾的政治文化蘊含和歷史聯系,尤其是對當時漢裝重現街頭的解釋未免有簡單化的傾向。而事實是,當時漢裝的復興不僅有著一定的社會基礎,而且具有深刻的歷史和現實意義。
披圓領雙結寬綽長袍。” 認為這種裝束“既美觀瞻, 又復靈便, 不失尚武精神。”
發點與“復我冠裳”的政治訴求截然不同。 革命黨人對于傳統服飾弊端的認識與維新派并無不同,但辛亥革命結束了在中國延續了兩千多年的封建帝制后,作為封建主義規章的禮制也隨之瓦解。在《***臨時約法》“中明確規定:***人民一律平等,無種族、階級、宗教之區別。”用以維系封建等級制度的衣冠之治,由于它不平等性遭到取締。不久,孫中山提出的服裝制作的四條原則真正結束了衣冠倫理政治化觀念,他在回復中華國貨維持會的函件中要求制定服裝的圖式,指出:“此等衣式,其要點在適于衛生,便于動作,宜于經濟,壯于觀瞻。” 政府和社會關于民國新服飾的主要共識中,首先就確定了“學習西方”的調子。“第一,民國新服飾的服式應取大同主義、平等主義,學習西方的簡便方式,要用西式。如前所述,在海內外的資產階級革命派是穿西服的最先進最堅決的代表。由于革命的勝利,他們便成了影響民國新服飾的最重要力量。”雖然孫中山也認為西服做民國禮服“尚有未盡合者”,指出“去辮之后,亟于易服,又急切不能得以適當之服飾以需應之,于是征購呢絨,競從西制, 只是外貨暢銷,內貨阻滯,極其流弊,成猶如來書所云者。” 但學習西方服式的潮流畢竟是人心所向,所以,民國政府在頒布的服制中貫徹了服式取“大同主義”的思想,承認了服式上學習西方的合理合法。故革命黨人雖然有民族主義的訴求并堅持將這一訴求延伸至服飾領域,然其對服飾的認識仍停留于實用、經濟的基礎之上,而淡忘了他們號召革命時對于“冠裳”的認識。
故世界上的絕大多數民族都有自己獨特的服飾。民國初年,出現的“洋裝熱”等雖然盛極一時,結果卻是“婦女衣服,好時髦者,每追蹤上海式樣,亦不問其式樣大半出于**之新花色也。男子衣服,或有模效北京官僚自稱闊者,或有步塵俳優,務時髦者” 。這種混亂狀況對于新政府和國民的形象顯然是不利的,才會有孫中山“又急切不能得以適當之服飾以需應之”的上述感嘆與焦慮。僅就民族革命而言,辛亥革命的成功只是恢復了華夏民族的統治地位卻沒有恢復華夏族人的外在形象、儀容即服飾,盡管孫中山首創的“中山裝”流行一時,但這一服飾既沒有獲得傳統服飾的地位,其類似于軍裝、制服的通用性使也它沒有成為世界公認的華夏民族外在形象的標志。相反在孫中山逝世多年后,長袍馬褂依然是上下各階層的中國人常用的服飾,并在國際上代表著中國的形象。這只能證明一點:在動蕩時代和變革時代,服飾一直是各種政“治派別或勢力藉以自我認同(Identity) 、規范和整合的重要手段,通過服飾的合一性,來顯示特定群體的存在力量。例如中國的共產黨人一貫將紅的標記、飾物視為正義、革命和進步的象征,因而中國的小學生至今仍以系紅領巾為無上的榮譽。而國民黨人也曾將中山裝看作推動國民革命、建設三民主義的標志。”可見,帶有強烈政治色彩的服飾不可能長久為人們所接受,更不可能進而成為傳統服飾,甚至也不可能徹底取代原有的異族服飾。 正如同雖歷經滿清200 多年暴政, 依然具有極大號“恢復華夏衣冠”召力一樣,帶有強烈民族侮辱色彩的滿族衣冠同樣不可能徹底取代傳統的漢族服飾, 的出現也“深衣”就擺脫了“復古”的個別意義而具有了民族重新認同的社會意義。 另一方面,寬衣博帶,長裙雅步,不便于萬國競“ 爭的時代”是否就是“與歐美同俗”的唯一理由,或者說“與歐美同俗”是否就是解決“寬衣博帶,長裙雅步,不便于萬國競爭的時代”的唯一答案呢? 答案當然是否定的。否則,我們就無法解釋在近代化方面遠比中國進步的鄰國日本何以仍然保持自己的民族服裝—和服,盡管他們已“斷發”且在工作場所“易服”,但衣著和服作為日本人的國際形象從未有人生疑。同時,也無法解釋長袍馬褂的重新流行。不難看出,在“寬衣博帶,長裙雅步”與現代文明之間還是可以找到協調之處、共存下去的,與歐美同俗“ 也絕不簡單意味著身著歐美人的服飾。實際上,由于漢族傳統服飾與日本服飾之間的相似性,留學日本的革命黨人多愛身著和服,這也不僅是因為“入鄉隨俗”的緣故,更多是出于對滿族服飾的厭惡和對漢族傳統服飾的眷戀,乃至不少人回國之后仍著和服: “1906 年(光緒三十二年),胡適進讀的上海中國公學,在裝飾上更反映一個多彩的時代。學生教員中間,有穿西服的,有著日本和服的,也有依然長衫馬褂,后垂發辮。” 無論從維持國貨的角度,還是從民族革命的角度,社會轉型與過渡時代服飾的混亂現象為傳統漢裝的復興提供了可以展示的舞臺。在以滿族服飾為主要表征的長袍馬褂與西服、中山裝、傳統漢裝之間,誰更遠離政治的紛擾、更超脫一些呢? 在政治的塵埃終將落定之時,誰更可能成為人們的選擇呢? 答案幾乎是不言自明。可以設想, 在當時民族主義情緒高漲的情形下,配之以政府的推動,漢裝的復興不是沒有可能。今天,當有人重新身著漢裝出現在街頭時,我們能否理解為:“在變革的時代中,服飾除了作為政治信仰的表述方式之外, 還可標記和象征特定群體的思想、文化理念,以個體的服飾來凸現對傳統的文化造反羅各斯,已成為本世紀一道動人的景觀。”如果理解沒錯的話,這種“對傳統的文化造反”究竟在多大程度上可以看作是清末民初漢裝復興的一種回歸呢? 毫無疑問,服飾在此超越了人之生存與生活的功能需求,成為特定文化語言的表述材料和手段,甚至就是這種文化語言本身。固然,在知識與民主備受提倡和尊重的今“ 天,前兩種信仰亞維度日益模糊,原因在于現代人已清楚地意識到了服飾根本不足以代表和界定某種政治信念和思想文化觀念,布迪厄所指的人之生存的‘場’同人自身服飾的選擇并無永久的必然的因果關系。”但在市場經濟催生民族主義的過去與現在,人之生存的“場”同人自身服飾的選擇就有了一種也許并非永久的必然的因果關系,這種因果關系對于只能生活于某個具體的短暫的歷史階段的人而言,就有了決定性甚至致命的意義—如同明末清初人們對自身服飾的選擇一樣。
三、由于服飾在民族認同方面的意義不能低估, 所以歷史上服飾的變化總是具有深刻的社會政治背景,統治階級對服飾的政治含義往往也給予充分的重視。由于文化與民族認同和國家認同密切相關, 而民族身份則是文化范疇的問題,涉及思維方式、倫理道德、價值觀念、哲學思想、風俗習慣等等,故一個人的民族性特點,深深地植根于文化結構里。服飾作為文化的一個重要組成部分,其特有的直觀性、延續性及內涵的思想意識等對于民族認同的意義不言而喻。歷史上因服飾而起或與服飾相關的民族認同現象不止一次。“唐代服飾有胡服與華服之別,胡服為北方少數民族所穿著,并影響及于唐人者,華服則為沿襲華夏民族自古以來所習用之服飾。唐代服飾的演變,大致可分為前后兩個階段:唐初至開元、天寶末,以胡服為時尚,胡風盛極一時;中唐貞元、元和以后,直至唐末,雖華服與胡服并存,但已逐步恢復漢魏以前的舊觀,華服漸盛,胡服為人們普遍厭棄。這一變化不僅反映出唐人審美風尚的演變,其背后則潛藏著唐代夷夏觀的變革,對后世影響甚大。”故“歷來論古代文化發展史者都十分重視中唐,視為‘古今變化一大關鍵’。中唐文化的轉變除了韓愈等人排斥佛教、復興儒學外,其服飾及夷夏觀的變化,也同樣反映出反對外來文化,回歸民族文化傳統的傾向。這些都直接影響了宋以后傳統文化的發展,形成了由‘唐型文化’向‘宋型文化’的轉型。” 朱元璋以“驅除胡虜,恢復中華”為號召建立明政權后,禁穿胡服,尤其禁穿對襟衣服,這些固然有便于鞏固統治的“一己之私”,但“嚴華夷大防”的另一面則是重新強化了漢民族的民族認同。滿清的剃發令使漢民族數千年的發式,衣裳傳統陡然蒙難“唐制衣冠蕩然無存”,不僅使漢民族從此失去了驕傲,自尊,自信的精神境界,而且使漢民族的民族認同出現了問題, 其影響無論怎么估價都不過分。“ 胡元亡漢,運不及百年,去古未遠,衣冠制度仍用漢官儀。加以當時士君子,半師承趙江漢、劉因諸賢學說,華夷之辨,多能道者。故李思齊等擁兵關陜不出,劉基、徐達、常遇春、胡深諸人皆徒步從明祖,群起亡胡,此大事易舉也。”然而“滿虜竊國二百余年,明遺老之流風遺韻,蕩然無存。士大夫又久處異族籠絡壓抑之下, 習語相忘,廉恥道喪,莫此為甚。雖以羅、曾、左、郭號稱學者,終不明春秋大義,日陷于以漢攻漢之策,太平天國遂底于亡。” 民國初建后,采取的“斷發易服”措施的確到達了“以除虜俗,而壯觀瞻”的目的,但其出發點并不是要恢復漢族的傳統服飾,而是試圖以新的服飾取代之。這種取代如果真的成功,自然也有助于強化民族認同,遺憾的是,如前所述, 這種取代并不成功,因而,它對于新的民族認同的功效應該是有限的。如果把辛亥革命的局限性歸因于資產階級的軟弱性、妥協性以及革命的不徹底性和對西方的盲目崇拜,則其在服飾變革中的表現就更為充分。毫無疑問,革命黨人比中國歷代的帝王更加有民主意識、世界意識,但在民族意識尤其是統治意識方面,他們未必超越前人。如同他們在政治上的失敗一樣,從服飾變革的意義上同樣可以說“革命尚未成功”。 當然,由于中國歷史的特殊性、復雜性,由于近代西方文明的沖擊等,很難苛求民國政府去推行傳統漢裝,但一個不容忽略的事實是,傳統漢裝在當時的確面臨一個復興的機遇,而這個機遇卻如曇花一現一樣實實在在的喪失了。由此所造成的結果就不僅是讓當初幻想恢復“漢官威儀”的“南社”的人們失望“誰: 知趕走滿清皇帝以后,民國成立,情形卻全不同,所以他們便失望,以后有些人甚至成為新的運動的反動者。”革命意志的消退竟然與服飾有著這樣密切的聯系,僅此一點就不能將魯迅的話視為“笑談”。徐迅指出:民族認同所內含的文化認同感比政治認同感“ 對國家的合法性來得更重要。民族身份不是姓氏名誰,不涉及職業、性別、種族,更重要的是文化涵義。文化認同常常和宗教信仰或意識形態聯系在一起,比如天主教、基督教、佛教、伊斯蘭教,同時也包括政治思想方面的信仰,如三民主義、共產主義、自由主義等等。如果一個民族的信仰受到挑戰或者質疑則民族認同的范疇就會出現危機。由于文化危機所帶來的迷茫和消沉而失去認同,不僅是一個民族衰微敗落的征兆,而且孕育著國家危機。當民族認同不再是一個國家整合社會的力量源泉,可能就會有新的社會力量興起,經過社會運動,或改良,或革命,以國家的方式建立新的認同。” 民國建立后的軍閥混戰、四分五裂局面,是對上述理論最好的注解。服飾本身在其中的作用也許有限,但當它作為文化的代稱出現時其意義就不能同日而語了。 “從服飾的整體觀念上來看,在任何特定的文化格局內部,服飾的隱喻規則實質上都是社會文化規則的延伸。服飾的推廣、轉移和更新,都不僅出自生存的目的,出自審美的需求,還出自服飾背后深層的互動的文化基因。” 因此,無論過去或現在,漢裝的再現都不能視為一種孤立的社會現象或個別人的行為而漠然置之。對于清末民初漢裝復興的考察也就不再有任何“懷古”的情趣,歷史在現實中終于又活生生地回來了,這不是服飾的“隱喻”,而是100 年前那次事件的“重演”或“繼續”。
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